但如果在此小心求证，则会发现两人之间也有一种深刻的殊途同归意味。

孝顺父母，则要靠诚身来实现。至诚无息就是为天下至诚能尽其性。

礼则是在仁、义基础上形成的。[5]牟宗三，1999年：《心体与性体》，上海古籍出版社。欲治其国者，先齐其家。以多为一也者，言能以夫五为一也……‘君子慎其独。在齐家、治国、平天下中，《大学》也强调了修身对于它们的重要性。

知斯三者，则知所以修身。因此，慎独也就是对性而言了。于是，再次令我百思不得其解的是，在任人的标准问题上，郭先生又该怎样在当代条件下弘扬儒家传统呢？难道郭先生认为，儒家传统在这方面根本没有什么东西值得我们今天发扬光大的么？ 在这个问题上，我的观点又是与郭先生正相反对的：孔孟赞许的加封兄弟制度，在彼时就不是什么最有效率、最稳定、最有合法性的制度，而是一种包含严重负面价值、必然导致腐败现象的制度，因此在今天应该予以根本否定。

拙文在投稿时原本有一段话：这里需要说明的一点是，今天我们已经无法证明作为现实历史人物的舜是不是真正从事过这两个行为。有鉴于此，我实在不明白郭先生以及丁先生以此作为论据，究竟是想证明一些什么——难道是试图证明文革与传统儒家正相反对、所以只要坚持传统儒家就能避免文革么？但这里不妨借用丁先生文中的一句话：‘文革口头上的‘彻底决裂与实际上的沉渣泛滥，就是不远的殷鉴。只不过在随后的二难选择中，他们又从两害相较取其轻的灵活性角度出发，出于不得已地作出了保全人伦亲情的无奈而又艰难的选择。例如，在窃负而逃的案例中，孟子的精彩回答已经清晰地表明：按照当时社会的法理精神，杀了人的瞽瞍理应接受法律的审判、受到正义的惩罚。

所以，对儒家而言，基本的是非判断是属于‘经而不属于‘权的层面的。相反，舜如果不去阻止皋陶依法逮捕审判瞽瞍，倒可能会使全体臣民深感大舜治下法令严明，并且普遍形成孟子说的那种吾今而后知杀人亲之重也的正常伦理心态，由此树立严格遵守法律、不去相互残害的良好社会风气。

应该说，在这个问题上，我的观点与郭先生没有任何接近之处，而是正相反对的。但与郭先生截然不同的是，我同时又严厉批评了孔孟儒学不仅赋予血缘亲情以本根意义、而且赋予它以至上地位的根本精神，认为孔孟儒学所包含的某些（不是一切）负面价值——其中也包括它诱发某些（不是一切）腐败现象的负面价值——的源头，正是这种血亲情理精神。我注意到杨先生在这里接连两次使用了直接一词。这就正像孔孟主张杀身以成仁当然不是鼓励人们随意自杀一样。

这一点可以表明，他们其实是一以贯之地把慈孝友悌置于仁爱理想之上。然而，郭先生在文中虽然尽了最大努力宽容理解孔孟赞许的加封兄弟、父子互隐、窃负而逃等举动，以致没有对它们提出任何批评，却好像不大愿意宽容理解孔孟主张的尊贤理想，以致没有对它做出任何好评，反而暗示孔孟儒家曾把一种决不是普遍性行为准则、甚至操作起来很可能适得其反的主张当作理想，结果明显贬低了它的正面价值。相反，《刑事诉讼法》第四十七条、第四十八条和《民事诉讼法》第七十条明文规定，除生理上、精神上有缺陷或者年幼，不能辨别是非、不能正确表达意志的人之外，凡是知道案件情况的个人都有作证的义务。二 杨泽波先生在《〈孟子〉的误读——与〈美德还是腐败〉一文商榷》（载《江海学刊》2003年第2期）中，也对拙文提出了一些批评，认为我对孟子的理解，与《孟子》的文本含义存在着一定的距离，在很大程度上可以说是一种误读。

在这里，我们姑且不论舜的时代，也姑且不论其对作为法律之代表的皋陶‘恶得而禁之，仅就两千多年前的孟子而言，究竟那一个世界更为真实、更为重要，直接规定着其人之为人的精神支撑？笔者以为这是不难判断的。其实，从逻辑上看，以孝为大与以孝为本在孔孟儒学的思想体系中也是根本一致的。

请问丁先生：这种生命之根、人之为人之所在，怎么可能只是存在于权的范围之中的呢？归根结底，我们究竟应该如何界定经与权？ 第二，请问丁先生：孔孟在明确 认为父亲攘羊、杀人是错误行为、应该受到法律惩罚之后，依然肯定父子互隐、背父而逃是正当合理、值得称赞的美德举动，这种一以贯之的基本观点表明他们究竟是把服从是非判断看成是更重要的呢，还是把保全人伦亲情看成是更重要的？丁先生自己有这样一段话：从作为天子的舜到攘羊人之子之所以最后选择了亲情，是因为在他们面前直陈着两个世界——人伦亲情与法律、功利的世界，他们当然希望完整地拥有这两个世界，但在‘不可得兼的情况下，他们必须作出非此即彼的抉择。对个体而言（无论对人还是对己），这无疑是更为重大的损失。

因此我认为，如果郭先生以及杨先生和丁先生能够在这方面举出一些具体的反证来反驳拙文、而不是仅仅大而化之地提出一些抽象空泛的论断，他们的观点对我来说或许会具有某种说服力。否则，仁爱理想也将成为无本之木、难以实现。但我觉得，它与郭先生的上述命题明显是自相矛盾的：如果各国现行法律都不允许父子互相指证，又怎么能说从现代法律的观点看父子互隐是违法、有罪的呢？毕竟，既不允许互相指证、又不允许互相隐瞒，现代父子将会陷入进退两难、无所适从、乃至必然受到株连、统统都进监狱的尴尬境地。同样，假如我们不能通过考证认定：舜在把象封之有庳后是无中生有地使其富贵的话，那么，如上所述，合乎常识的猜测也只能是：舜是利用有庳百姓辛勤劳动创造的财富，来保证尸位素餐的象衣食无忧乃至荣华富贵的解释一下什么是利： 利，所得而喜也。但绝非是像儒家所说的，恺悌君子，民之父母，让民众把统治者当父母来孝忠。

而墨家的高石子，就是忠臣的代表，三朝必进言，言而无行，是以去之。  左右皆曰可杀，勿听。

当今西方民主宪政和政治伦理，虽然未必是源自华夏传统，源自墨学。人民寡，则从事乎众之。

比如小区业主委托物业管理小区，就是小区业主授权给物业，物业当然要忠信于业主。《礼记》就更有趣了，民众喜欢啥，君就喜欢啥，民众厌恶啥，君就厌恶啥，然后就给民众当父母了。

《节葬篇》 为什么要说，执政者要把民众当父母呢？俗话说，老百姓是官员的衣食父母。谄谀在侧，善议障塞，则国危矣。因为民众既是授权人，又是执政者的衣食父母。父母爱儿女和儿女爱父母，是平等关系下的相互的爱。

宗丧循哀，不可使慈民。台湾的执政者，有谁敢说他是民众的父母，要民众像孝自己的父母一样孝忠于他，还要忠顺不失？台湾的儒家有谁敢鼓吹要民众把执政者当父母孝顺，还要忠顺不失呢？儒家宪政，无异于痴人说梦，试图从儒家开出宪政，是缘木求鱼。

高石子说，我离开卫国，当然符合道义，老师不是教导说，天下无道，仁士不处其厚么？卫君无道，我当然不能为了爵禄在那苟且混饭吃。所以，执政者与民众的关系是，民众授权给部分有能力的人，来处理民众之间和社会事务。

宋神宗想必是天爵之君了？欧阳修，羞不羞呢？儒啊，都是认君做父，忠孝于君父的。所以说，儒家及其学说，是违背华夏传统的心术而已。

《非儒》 真正传承华夏传统的是先秦时的墨家和墨学。而墨学里讲的天子，三公，诸侯国君，里长，乡长都是政长，即都是执政者。《荀子》 民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。处则静，呼则应，是似响也。

而我一直讲，墨学即常识。孝，甚至是检验一个社会是否合和的重要标准之一。

所以，当我提出墨学中所讲的华夏传统忠孝治国的本来含义是：执政者要像孝子孝亲一样爱民众，要忠信于民众时，有人说，你这是杜撰。所以兼爱必然爱父母，不爱父母，能说是兼爱么？所以墨者夷之和孟子辩论时说，爱无等差，施由亲始。

《孟子》 恺悌君子，民之父母。绝大部分人可能会问，这怎么可能？建立在自由平等为基础的，民众选举执政者的民主宪政，及其执政者要忠信利民的现代的政治伦理，怎么可能出自早已经中绝在两千年前的墨学里？你这是说笑话么？ 诚然，我提出这样的说法，的确很难令人认同和信服。